Inhaltsverzeichnis
1. Einleitung
2. Das Dasein als In-der-Welt-sein
2.1 Die Welt und ihre Struktur
2.2 Die Beziehung zum Mitmenschen und die Seinsart des 'Man'
2.3 Das 'In-Sein'
3. Schlußwort
4. Literaturverzeichnis
1. Einleitung
Zum Erscheinungszeitpunkt des epochemachenden Werkes 'Sein und Zeit' im Jahre 1927 besaß Martin Heidegger bereits einen Bekanntheitsgrad, der weit über die Grenzen Deutschlands hinausreichte. Dies ist umso erstaunlicher, als daß Heidegger seit seiner inhaltlich und thematisch eher konventionellen Habilitationsschrift über 'Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Dun Scotus' im Jahre 1916, also seit mehr als zehn Jahren, nicht mehr publiziert hatte - ein Faktum übrigens, das ihn mit Immanuel Kant verbindet.
Allein seine Lehrtätigkeiten in Freiburg, wo er Assistent Husserls war, und Marburg sorgten dafür, daß der Name Heidegger sich in Fachkreisen wie ein Lauffeuer verbreitet hatte. Aus Manuskripten dieser Jahre ist aufgrund äußerer Veranlassung - Heidegger mußte für seine Berufung nach Freiburg eine Publikation vorweisen - in kürzester Zeit das Buch 'Sein und Zeit' entstanden.
Mit seinem radikalen philosophischen Neuansatz entzieht Heidegger zahlreichen klassischen Problemen der Philosophie schlichtweg ihre Grundlage, wie z.B. die Frage nach dem Verhältnis von Leib und Seele oder danach, wie das Subjekt aus seiner Innensphäre nach 'draußen' zu den Objekten gelangt. Er weist auf, daß sich derartige Probleme überhaupt nur stellen konnten, weil man sich bislang eines falschen Denkparadigmas bedient hat.
Die zentrale Frage, der Heidegger in 'Sein und Zeit' nachgeht, ist die Frage nach dem Sinn[1] von Sein, dem Sein an ihm selbst. Sie stellt für ihn die Urfrage der Philosophie schlechthin dar. Doch seit Aristoteles ist das Sein als Gegenstand philosophischer Betrachtung in Vergessenheit geraten. Zu Unrecht, wie Heidegger meint, denn an der Beantwortung der Seinsfrage hänge nicht allein der Fortgang der Philosophie, sondern auch der aller positven Einzelwissenschaften[2]. Zudem ist die Seinsfrage die Letztfrage, die jeden Menschen bewegt.
Da Heidegger der Ansicht ist, daß die Seinsfrage in der klasssischen Ontologie noch nicht radikal genung gestellt worden ist - denn hier wurde nur nach dem Seienden als Seiendem, nicht aber nach dem Sein an sich gefragt - , begründet er die sogenannte Fundamentalontologie. Diese geht noch hinter die traditionelle Ontologie zurück, indem sie sie philosophisch hinterfragt. Selbst nicht mehr hinterfragbar, soll die Fundamentalontologie als Lehre der Letztbegründungen fungieren. Es zeigt sich also, daß Heideggers Fragen nach dem Sinn von Sein sowohl geschichtsphilosophisch (Seinsvergessenheit) als auch wissenschaftstheoretisch (Begründung der Fundamentalontologie) motiviert ist.
Um der Frage nach der Identität des Seins nachgegehen zu können, bedarf es der Feststellung einer Differenz des Seins zu etwas anderem. Als dieses Andere fungiert das Seiende. Sein und Seiendes bilden die ontologische Differenz. Als die Auseinanderfaltung dieser ontologischen Differenz gilt Heidegger der Mensch, denn er besitzt ein besonderes Verhältnis zum Sein. Als selbstreflexives Wesen geht es ihm in seinem Sein um dieses. Er ist das einzige Wesen, in dem das an sich verborgene Sein sich entbergen kann, deshalb braucht das Sein gewissermaßen den Menschen[3]. Der Mensch besitzt als einziges Wesen ein, wenn auch nicht ausdrückliches, Vorwissen von Sein. Überhaupt kannn nur der Mensch die Frage nach dem Sein allererst stellen. Aus diesem Grunde läßt Heidegger die Erörterung der Seinsfrage mit einer Analyse des Menschen als dem Fragenden und deshalb unabdingbar mit der Frage Verbundenen beginnen.
Den Menschen benennt er dabei mit dem Terminus Dasein, weil das Wesen des Menschen darin bestehe, da zu sein, zu existieren, d.h. über sich hinaus zu stehen. Hiermit distanziert er sich nicht nur formal, sondern auch inhaltlich ganz bewußt von Begriffen wie 'Ich', 'Bewußtsein' oder 'Subjekt', die in der Philosophietradition bislang auf den Menschen angewendet wurden. Heideggers Ansicht nach gehen solche Bestimmungen von falschen Voraussetzungen aus, die daher rühren, daß der Mensch dazu neigt, sein eigenes Selbstverständnis seiner Außenwelt zu entnehmen.
In seiner Analyse will er den Menschen nicht aus irgendeiner abstrakten Idee seines Wesens heraus verstehen, sondern von den Phänomenen ausgehen, die sein alltägliches Sein charakterisieren, in dem er sich zunächst und zumeist befindet. Heidegger will den Menschen so fassen, wie er sich selbst konkret und wesenhaft am nächsten ist. Er möchte das Sein des Menschen nicht aus bestimmten Grenzsituationen heraus bestimmen, in denen er sich temporär befindet, sondern ihn in seiner durchschnittlichen Alltäglichkeit betrachten. Da es ihm nicht um das Errichten eines theoretischen Konstrukts geht, sondern um ein Freilegen des Seins des Menschen, leitet Heidegger von den existenziellen Phänomenen, die das alltägliche Sein des Menschen bestimmen, sogenannte Existenzialien her, welche - im Gegensatz zu den existenziellen Phänomenen - auf der fundamentalontologischen Ebene angesiedelt sind, d.h. die Struktur existenzieller Phänomene beschreiben. Er hinterfragt also existenzielle Phänomene in bezug auf eine Folie des Seins. Man kann sagen, daß Heidegger hier im wesentlichen induktiv verfährt, was seinen Ansatz von zahlreichen anderen metaphysischen Entwürfen unterscheidet[4]. Demgemäß wird die Analyse der grundlegenden Strukturen des Menschen als existenziale Analyse des Daseins bezeichnet. Diese ist methodisch und inhaltlich[5] zunächst identisch mit der Fundamentalontologie, genauer: Die Fundamentalontologie konkretisiert und finalisiert sich in der existenzialen Analytik des Daseins.
Den Zusammenhang zwischen Sein und Zeit thematisiert Heidegger, weil er als den Sinn des Daseins die Zeitlichkeit[6] erachtetet. Somit ist der Horizont der Frage nach dem Sein die Zeit.
Methodisch verfährt Heidegger bei seiner Untersuchung zirkulär, wie es seiner Ansicht nach von der Seinsfrage selbst gefordert wird, denn es geht darum, das unbestimmte Vorwissen des Fragenden allmählich zu seiner Bestimmtheit zu führen. Die Seinsfrage ist ein ausgeprägter hermeneutischer Zirkel, der sich selbstreferentiell erklärt. Es gilt hier gleichsam, durch ein Kreisen in das 'Auge des Hurricanes' zu gelangen.
Heidegger hatte ursprünglich geplant, 'Sein und Zeit' in zwei Teile zu gliedern, einen systematischen und eine historischen, die als zwei Bände erscheinen sollten. Jeder der beiden Teile sollte drei Abschnitte enthalten. Zunächst erschien jedoch nur ein Buch, nämlich der vorliegende systematische Teil und von diesem lediglich die ersten beiden Abschnitte. Den zweiten Band sowie den dritten Abschnitt des ersten Bandes, der den Titel 'Zeit und Sein' tragen sollte, ist Heidegger schuldig geblieben.
Eine Arbeit, die es sich zum Ziel gesetzt hat, einen Ausschnitt der Theorie, die Heidegger in 'Sein und Zeit' entwirft, zu plausibilisieren und in eigenen Worten wiederzugeben, stößt naturgemäß auf verschiedenliche Probleme. Denn nicht allein aus eitler Arroganz, sondern vor allen Dingen, um den fundamentalontologischen Ort seiner Philosophie deutlich zu machen, bedient sich Heidegger einer Begrifflichkeit, die sich von der vorangegangener Philosophien deutlich abhebt und oftmals fremd erscheint. Eine erklärende Umformulierung stößt deshalb immer auf die Schwierigkeit, sich einer Sprache bedienen zu müssen, die die Heideggersche Philosophie verdeutlicht und in angemessenen Maße vereinfacht, ohne sie zu trivialisieren, oder sie ungewollt mit anderen philosophischen Positionen in Verbindung bringt, welche augenscheinlich nichts mit Heidegger zu tun haben. Zudem ist Heideggers eigene Begrifflichkeit oftmals so ungeschickt gewählt, daß man leicht geneigt ist - und nicht wenige Interpreten sind dieser Neigung gefolgt - seine Fundamentalontologie zu einer Lebensphilosophie zu trivialisieren, würde Heidegger nicht selbst immer wieder daran erinnern, daß er nicht existenzielle Phänomene, sondern deren existenziale Strukturen beschreibt. Seien die von ihm verwendeten Begriffe, wie z.B. 'Gerede', in ihrem Alltagsgebrauch noch so negativ konnotiert, Heidegger gebraucht sie betontermaßen immer wertneutral. Dies muß man stets im Auge behalten. Hinzu kommt, daß die Beispiele, an denen Heidegger seine Thesen veranschaulicht, - zwangsläufig - anthropologisch sind, und deshalb dem Werk eine Tendenz zu eigen ist, immer wieder von der fundamentalontologischen Ebene 'abzurutschen'.
Das Thema dieser Arbeit ist das "In-der-Welt-sein". Als "In-der-Welt-sein" beschreibt Heidegger das Urverhältnis des Menschen zu sich selbst und seiner Welt. Es stellt daher den zentralen Aspekt der Analyse des Daseins dar. Bei der nun folgenden Reproduktion der Thesen Heideggers werde ich seine eigenen Begriffe nur dort verwenden, wo dies entweder sinnvoll oder unumgänglich erscheint, und versuchen, den fundamentalontologischen Charakter seiner Philosophie zu wahren. Zudem werde ich einige Bemerkungen zur Architektur des Werkes anfügen.
2. Das Dasein als In-der-Welt-sein
Wie die Bindestriche bereits andeuten, ist das Phänomen des In-der-Welt-seins ein einheitliches Phänomen. Seine Einheitlichkeit darf jedoch nicht auf eine Einfachheit schließen lassen, vielmehr handelt es sich hier um ein komplexes Phänomen, dessen konstitutive Momente Heidegger ausfaltet und untersucht. Das In-der-Welt-sein stellt einen Gesamtausdruck, eine Art 'Oberexistenzial' dar, das das Sein des Menschen zu sich selbst und zu den ihn umgebenden Dingen grundlegend charakterisiert. Heidegger bezeichnet es als eine 'Grundverfassung des Daseins'.
Um das zu verstehen, was Heidegger mit In-der-Welt-sein meint, ist es auf seine drei grundlegenden und untereinander eng verknüpften Aspekte hin zu untersuchen. Zwei dieser Aspekte werden schon aus dem Begriff 'In-der-Welt-sein' erkennbar, nämlich Welt und 'In -Sein'. Als dritter Aspekt erscheint der Mensch, denn er ist ja 'in der Welt'. Es muß aber geklärt werden, wie, d.h. in welcher seinsmäßigen Art und Weise, er alltäglich 'in der Welt' ist und wie sich dabei sein Verhältnis zu anderen Menschen gestaltet..
Bereits die Klärung dessen, was 'Welt' ausmacht, führt zwangsläufig über den Menschen, denn wenn er auch die Welt nicht erschafft, so konstituiert er sie doch als solche. Da Heidegger methodisch stets von den gegebenen Phänomenen ausgeht, ist zunächst zu klären, wie dem Menschen seine Welt im alltäglichen Umgang mit ihr erscheint, um danach zu erörtern, was die Bedingungen der Möglichkeit hierfür sind. Dies führt zur Thematisierung der Weltlichkeit als der Struktur von Welt.
Da das alltägliche Außenwelthandeln des Menschen maßgeblich vom Umgang mit anderen Menschen bestimmt ist, fragt Heidegger weiter nach dem Wesentlichen der Beziehung des Menschen zum Anderen. Dies wiederum leitet über zur Frage nach dem Menschen in seiner alltäglichen Durchschnittlichkeit als der Art und Weise, die sein Außenwelthandeln wesenhaft charakterisiert.
Auch die Klärung des Begriffs 'In-sein' ist unmittelbar mit dem Menschen verbunden. Sie beinhaltet die Erläuterung weiterer Strukturmomente, die ihn wesenhaft ausmachen.
Als zum Verständnis des In-der-Welt-seins notwendig erweist sich hier allen voran ein Vorverständnis dessen, was 'In-sein' eigentlich bedeutet
Eine basale Unterscheidung, die Heidegger vornimmt, ist die Trennung zwischen Bestimmungen des menschlichen Seins, den Existenzialen, und den Bestimmungen des nicht-menschlichen Seins, den Kategorien, die in gewisser Weise den Existenzialien entliehen sind. Mit dieser elementaren Trennung des menschlichen vom nicht-menschlichen Sein vollzieht Heidegger einen radikalen philosophischen Neuansatz.
'In-sein' ist als Grundbestimmung des Menschen ein Existenzial und daher gerade nicht im kategorialen Sinne von 'Sein-in' als ein räumliches Enthaltensein zu verstehen. 'In-sein' ist vielmehr der existenziale Ausdruck dafür, daß der Mensch nie neutral im Sinne eines Gegenstandes in einer Welt ist, die er allererst unbeteiligt als etwas Fremdes, physikalisch Räumliches und von ihm Verschiedenes wahrnimmt, um dann in einem zweiten Schritt mit ihr bekannt zu werden, sondern immer schon konkret 'bei' den Dingen und mit diesen beschäftigt. 'In-Sein' ist die Bedingung der Möglichkeit für das 'Sein-bei' den Dingen, doch sind beide deshalb nicht etwa nacheinander, sondern gleichzeitig da. Weil es sich hier um eine Wesensbestimmung handelt, steht das 'In-sein' selbst dem Menschen nicht zur Disposition. Er kann sich nicht entscheiden, keinen Kontakt zu den Dingen und zu seinen Mitmenschen aufzunehmen, ohne zunächst auf eine spezielle Art mit diesen bereits vertraut und verbunden zu sein.
Das 'In-sein' ist jedoch nicht die einzige Wesensbestimmung des Menschen, sondern - und dies ist eine Besonderheit der Theorie Heideggers - gleichurprünglich mit virtuell unendlich vielen anderen Existenzialien, von denen Heidegger lediglich die bedeutsamsten aufführt.
Heidegger nimmt also an, daß die Welt, bevor man sie theoretisch erkennt, bereits aus dem alltäglichen Umgang mit den Dingen - und dieser alltägliche Umgang ist immmer praktischer Natur - bekannt ist. Dieses ursprüngliche Erkennen nennt Heidegger Sicht. Ein praktischer Bezug zur Welt ist also, ontogenetisch wie phylogenetisch, immer schon vorhanden und ermöglicht dem Menschen allererst, die Welt in theoretischen Modellen zu erfassen. Die klassische erkenntnistheoretische Frage, wie das Subjekt aus seiner Innensphäre nach 'draußen' zu den Dingen kommt, stellt sich bei diesem Ansatz erst gar nicht, denn das Subjekt ist ja immer schon 'draußen' bei den Dingen. Diese Frage ist jedoch ein Resultat der Tatsache des eminent praktischen Bezugs des Menschen zur Welt, denn er ist dabei von seiner Beschäftigung derart 'benebelt', daß er sein eigenes Selbstverständnis nicht aus sich selbst, sondern den innerweltlichen Dingen, mit denen er umgeht, herleitet. Er ist gewohnt, sich selbst wie ein Außenphänomen zu interpretieren. Der Mensch sieht nicht, daß das, was ihm bewußt als ein Gegenstand erscheint, bereits das Endprodukt eines langen Konstitutionsprozesses ist. All dies leitet die Frage nach der Struktur der Welt als der Bedingung ihrer Möglichkeit ein.
2.1 Die Welt und ihre Struktur
Auch in dieser Frage gelangt Heidegger durch eine Verlagerung des Problems zu seiner Lösung. Wenn der Mensch immer schon auf die beschriebene Art und Weise mit innerweltlichen Dingen in Kontakt ist, so war er nie ohne sie und kann deswegen auch nie weltlos gewesen sein. 'Welt' muß demnach eine existenziale Bestimmung des Menschen sein, das heißt, daß es ohne den Menschen keine 'Welt' im eigentlichen Sinne gäbe, weil sich die Welt nur ihm allein so darstellt, wie sie es tut. Ohne den Menschen gäbe es lediglich Seiendes, aber keine Welt, denn diese wird von ihm konstituiert. Die Vorstellung der Autonomie der Dinge ist ein menschliches Konstrukt.
All dies bedeutet keine Subjektivierung des Weltbegriffs, sondern ist daraus zu erklären, wie dem Menschen seine Welt im alltäglichen praktischen Umgang - und dies ist ja sein primäres Verhältnis zu ihr - erscheint. Weltlichkeit ist als Existenzial eine bestimmte Weise, wie der Mensch die Dinge, mit denen er umgeht, versteht. Hiermit ist nicht nur die sogenannte Besorgenstheorie, sondern zugleich die Frage nach der spezifischen Räumlichkeit des Menschen im Gegensatz zur Räumlichkeit des nicht-menschlichen Seienden angesprochen.
Nicht zu allen Dingen hat man einen primär praktischen Bezug. Die Dinge, zu denen man einen solchen Bezug hat, mit denen man also täglich hantiert, bezeichnet Heidegger als Zeug. Da ihnen wesenhaft ist, 'zur Hand' zu sein, bezeichnet er ihr Sein mit dem Begriff Zuhandenheit. Der Umgang mit dem Zeug ist das Besorgen, ein Begriff, der dadurch hergeleitet wird, daß das Sein des Menschen wesenhaft als Sorge - auch dieser Ausdruck wird wertneutral verwendet - gefaßt wird. Sorge meint hier so etwas wie eine wesenhaft permanente Aktivität des Menschen. Auch wenn man konkret unterläßt etwas zu tun, so ist dieses Unterlasssen wesenhaft Sorge. In diesem Sinnne gibt es kein 'Nichtstun'.
Der besorgende Umgang mit Dingen wird geleitet von der Umsicht als einer speziellen Form des ursprünglichen Erkennens und charakterisiert das nächste Verhältnis des Menschen zur Welt. Ein Zeug kann zum Beispiel ein Füller sein, er ist 'zur Hand' und man geht im Alltag mit ihm um. Daher ist er Bestandteil der 'Welt', die uns alltäglich umgibt, nämlich der Umwelt. Indem er dazu dient zu schreiben, das Geschriebene wiederum dazu dient, bestimmte Gedanken festzuhalten usw., steht er in einem Verweisungszusammenhang, den Heidegger als Zeugganzheit bezeichnet. Diese Verweisungsmannigfaltigkeit ist ontologisch-kategorial in der Natur und ontologisch-existenzial im Menschen fundiert. In seiner Konkretion ist er als eine von virtuell unendlichen vielen Verweisungszusammenhängen zu verstehen, die im Sein verankert sind. Während seines Umgangs mit den Dingen ist dem Menschen der Verweisungszusammenhang, in dem sie stehen, nicht deutlich, erst wenn die Verweise abbrechen, z.B. dadurch, daß der Füller nicht mehr schreibt und keine Tinte zur Hand ist, ihn nachzufüllen, erscheint er. Da dieser Verweisungszusammenhang von Dingen, mit denen man tagtäglich umgeht, die Welt ausmacht, in der man sich immer schon befindet, und zudem die Welt selbst ontologisch-existenzial im Menschen verankert ist, wird mit dem Abbrechen der Verweisungsmannigfaltigkeit die Struktur des Verweisungs- zusammenhangs und somit zugleich die Struktur der Welt erkennbar.
Erst wenn der Verweisungszusammenhang abbricht, kann man auch das phänomenologische Sein der Gegenstände betrachten, das während des Umgangs mit ihnen auch irgendwie schon da, aber nicht als solches erkennbar war. In die Zuhandenheit kommt der Riß der Vorhandenheit, denn der Gegenstand ist ja nicht mehr 'zur Hand', er ist 'lediglich' vorhanden. In der Vorhandenheit wirkt er fremd und erscheint in seiner Gegenständlichkeit, in der man ihn nun theoretisch focusieren kann. Dies heißt nicht, daß der Gegenstand nun zu etwas wird, was er wesenhaft gar nicht ist, er wird nur aus einem anderen Blickwinkel betrachtet, sozusagen abzüglich dessen, was ihn in seinem praktisch-alltäglichen Gebrauch ausmacht. Erkennen heißt also bei Heidegger, sich vom praktischen Bezug zur Welt zurückzuziehen, und meint eine bestimmte Art des theoretischen Verhaltens des Menschen zur Welt, bei der er sich selbst als erkennendes Subjekt und die Welt als zu erkennendes Objekt erfährt. Es ist beschränkt auf nicht-menschliche Dinge, eine zwischenmenschliche Erkenntnis gibt es nach Heidegger nicht.
Der Zeugzusammenhang wird nicht nur zufällig erkennbar, er kann auch intentional sichtbar gemacht werden. Dies geschieht durch sogenannte Zeichen. Sie stellen ein besonderes Zeug dar, weil sie auffallen, ihr Auffallen aber so in die Zeugganzheit integriert ist, daß sie Zeug bleiben können; sie fallen sozusagen in ihrer Unauffälligkeit auf. Ein solches Zeichen kann zum Beispiel ein Verkehrszeichen sein, denn es ist dazu gedacht, einen Gesamtzusammenhang zu offenbaren; zeigt eine Ampel rot, so ist klar, daß andere Verkehrsteilnehmer grün haben.
Das Zeug hat eine eigengesetzliche Räumlichkeit, die den primären Zugang des Menschen zum Raum überhaupt charakterisiert. Der Ort, an dem sich ein Zuhandenes im Raum befindet, wird nämlich primär nicht physikalisch als absolute Bestimmung erfahren, sozusagen als zahlenmäßig fixierbarer Punkt in einem Koordinatensystem, er unterliegt vielmehr einem relationalen Gefüge. Dieses relationale Gefüge besteht aus einer organisierten Anordnung anderer Zuhandener, die von der Beziehung des Zuhandenen untereinander bestimmt wird. Heidegger spricht hier von den Plätzen und von der Gegend als dem Gesamtgefüge aller Plätze. Diese Plätze sind fest und dem Menschen immer und je schon bekannt, weil er das Zuhandene dorthin gestellt hat. Letzteres erfaßt Heidegger existenzial als Ausrichtung.
Diese Überlegungen können auch hier erneut am bereits bekannten Beispiel des Füllers klar gemacht werden. Angenommen, jemand sucht seinen Füller, so wird er sich in seinem Suchen daran orientieren, an welchen Orten er den Füller für gewöhnlich ablegt. Diese Orte sind selten zufällig, sondern bestimmen sich in der Regel nach dem Ort anderer Gegenstände, die mit der Benutzung des Füllers in Verbindung stehen. Es wäre z.B. denkbar, daß der Füller auf dem Schreibtisch oder in der Nähe des zuletzt beschrieben Papiers liegt. Für die Suche ist also stets ein Leitfaden gegeben.
Der Raum, der uns auf diese Art und Weise zugänglich wird, ist nicht der physikalische mehrdimensionale, doch er stellt die Bedingung der Möglichkeit für diesen dar. Das In-der-Welt-sein selbst hat keinen Raum im eigentlichen Sinne, aber die Struktur des Raumes ist in ihm angelegt. Daher ist Räumlichkeit ein existenziales Merkmal des Menschen. Bei ihm wird sie manifest in der Weise von Ent-fernung und Ausrichtung. Der Begriff der Ausrichtung wurde bereits im vorangehenden erwähnt, Ent-fernung ist hier im Sinne von 'In die Nähe bringen', also aktiv und transitiv, zu verstehen. Auf dieses Ent-fernen von etwas, das in einer zuvor anvisierten Richtung liegt, ist der Mensch angelegt, um das Benötigte in seine Nähe zu bringen und zur Hand zu haben. Ein Bild an der Wand zum Beispiel ist im eigenlichen Sinne näher, als die Brille, die man auf der Nase trägt, obwohl die rein physikalischen Relationen umgekehrt sind. Das liegt daran, daß man dieses Bild ent-fernt und in seine Nähe gebracht hat. Diese Tendenz auf Nähe ist ein Wesensmerkmal des Menschen. Das ist auch der wesentliche Grund dafür, daß er mittels des technischen Fortschritts versucht, Entfernungen zu überwinden. Diese wesenhafte Tendenz des Menschen auf Nähe heißt auch, daß jede Distanzierung als Nähe, nämlich als deren Fehlen, interpretiert werden muß.
Ähnlich wie mit dem Zugang des Menschen zum Raum verhält es auch mit seiner ursprünglichen Erfahrung der Zeit. Auch diese wird zunächst nicht als physikalisch Meßbares erfahren, sondern in zeitlichen Relationen. Dies kann man an bestimmten Redensarten erkennen. Wenn man z.B. sagt, man sei in nur fünf Minuten da, meint man in der Regel nicht das meßbare Zeitintervall von fünf Minuten, sondern ein relativ kurze Zeitspanne. Nur so erklärt es sich auch, daß ein Weg an einem Tage länger oder kürzer als einem anderen erscheinen kann, obwohl die objektiv gemessene Zeit, die man benötigt, immer dieselbe bleibt. Dies stellt keine Subjektivierung der Zeit dar, sondern zeigt die Bedingung der Möglichkeit der physikalischen Zeit auf und bestimmt den Menschen als wesenhaft zeitlich. Statt von Subjektivität kann man bei Heidegger wohl aber von einer Identität zwischen Objektivität und Intersubjektivität reden, da er postuliert, daß alles relativ auf den Menschen betrachtet werden müsse.
Diese Theorie Heideggers enthebt die klassische Frage nach Subjektivität und Objektivität bzw. Realität und Transzendentalität von Raum und Zeit ihrer Grundlage.
Nachdem nun die wesenhafte Beziehung des Menschen zu den Dingen, mit denen er alltäglich hantiert, erläutert wurde, stellt sich nun die Frage nach dem Wesen der Beziehung zu anderen Menschen.
2.2 Die Beziehung zum Mitmenschen und die Seinsart des 'Man'
Gleichursprünglich mit den nächsten Dingen der Umwelt gibt es nach Heidegger auch immer schon den Anderen, nicht im dem Sinne, daß immer schon andere Menschen existieren, sondern im Sinne eines strukturellen Verbundenseins mit anderen, das sich darin zeigt, daß man in einer gewissen Weise 'offen' für sie ist.
Faktisch begegnet der Andere aus der Umwelt oder dem Besorgen nicht menschlichen Seins, z.B. beim Autofahren. Er ist dabei jedoch nicht, zumindest im Normalfall[7], ein Zuhandenes. Die Beziehung zum Mitmenschen ist anderer Art als die zu den Dingen des alltäglichen Gebrauchs. Heidegger drückt das Wesentliche dieser Beziehung terminologisch durch das Präfix 'Mit-' aus. Er spricht hierbei von der Mitwelt als der Welt in bezug auf andere, dem Mitsein als dem Sein des Menschen in Bezug auf andere Menschen und dem Mitdasein, d.i. das Sein des Menschen an sich, sofern es auf andere gerichtet ist.
Der Ausdruck Mitwelt steht in Analogie zur Rede von der Umwelt, womit zum Ausdruck gebracht werden soll, daß der Mensch nicht nur wesenhaft mit der ihn alltäglich umgebenden Dingwelt vertraut ist, sondern gleichursprünglich ihm auch seine Mitmenschen vertraut sind. Der Andere erscheint nie zuerst als Mensch, sondern immer schon als Mitmensch. Ihn 'nur' als Menschen, d. h. vom eigenen Sein isoliert zu betrachten, ist bereits das Produkt eines vorangegangenen Konstitutionsprozesses. Ebenso wie in der Besorgenstheorie das Vorhandene in seine Zuhandenheit 'eingespannt' ist, kann man hier von einer 'Eingespanntheit' des Einzelnen in ein 'Mit' sprechen.
Heidegger schließt sich also in seiner Konzeption keiner der klassischen Theorien an, die besagen, daß der Mensch entweder einen ursprünglichen Sozialtrieb hat[8] oder aber sich durch Gesellschaft ein solcher erst entwickelt hat[9], sondern fragt wieder nach der Bedingung der Möglichkeit dieser. Selbst wenn ein Mensch sich eremitenhaft von seinen Mitmenschen isoliert, so ist er wesenhaft durch eine ursprüngliche Kenntnis anderer Menschen charakterisiert, sein Mitsein mit Anderen stellt überhaupt erst die Bedingung der Möglichkeit dafür dar, sich von der Gesellschaft absondern zu können.
Den wesenhaften Bezug des Menschen zum anderen faßt Heidegger als Fürsorge. Der Begriff der Fürsorge erscheint hier, wiederum abgeleitet vom Ganzheitsphänomen der Sorge, als Existenzial in einer wertneutralen Verwendung. Deshalb kann die Fürsorge auch als Bedingung der Möglichkeit von existenziellen Phänomen, wie z.B. der Geringschätzung bis hin zum Haß fungieren, was zunächst widersprüchlich erscheinen könnte.
In der möglichen Art der Fürsorge wird zwischen zwei positiven Charakteren unterschieden, der einspringenden und der vorausspringenden Fürsorge. Diese kann man schon fast als anthropologische Charaktere bezeichnen.
Während die einspringende Fürsorge sich darin konkretisiert, einem anderen Menschen ein Problem abzunehmen und es anstelle seiner zu lösen, zeigt sich die vorausspringende Fürsorge darin, daß man einem anderen Menschen ein Problem nicht abnimmt, sondern es ihm verdeutlicht, um ihn damit in die Lage zu versetzen, es eigenständig zu lösen. Die einspringende Fürsorge kann den Mitmenschen leicht in ein Abhängigkeitsverhältnis führen. Angenommen, die Last einer noch zu erledigenden Seminarsarbeit über einen komplizierten philosophischen Text erdrückt jemanden so, daß er sich entschließt, die Arbeit eines anderen für die eigene auszugeben, so gerät er in eine Abhängigkeit zu diesem und wird erpreßbar. Würde der Andere jedoch, statt seine eigene Arbeit zur Verfügung zu stellen, dem Betroffenen durch mühsames Erklären diesen philosophischen Text verständlich machen, versetzte er ihn in die Lage, die Arbeit eigenständig auszuführen, und würde so im Sinne der vorausspringenden Fürsorge handeln.
Analog zur Umsicht als der spezifischen Sicht des Besorgens sind der Fürsorge die Nachsicht und die Rücksicht zu eigen.
Im nun folgenden Schritt gilt es, das Man als die wesentliche Art und Weise, die das Außenwelthandeln des Menschen kennzeichnet, zu inaugurieren. Die existenziale Seinsart des Man bestimmt maßgeblich sowohl den Umgang des Menschen mit den ihn umgebenden Dingen wie auch sein Verhalten gegenüber Mitmenschen und nicht zuletzt gegen sich selbst. Der Grund, warum dieses Existenzial 'Man' heißt, läßt sich am besten am Beispiel seiner möglichen Konkretionen fassen.
In dem, was der Mensch alltäglich tut, läßt er sich unbewußt von unzähligen Normen und Verhaltensregeln leiten. 'Man' tut eben das, was 'man' tut und läßt unterbleiben, was 'man' unterbleiben läßt. Man geht einem ordentlichen Beruf nach, man treibt Sport, man liest bestimmte Bücher usw. Heidegger bewertet solches unreflektierte Einhalten von Normen und Verhaltensregeln nicht negativ, sondern konstatiert dieses Phänomen als etwas, dem jeder Mensch - mag er noch so sehr versuchen, sich davon zu lösen - in der einen oder anderen Weise unterworfen ist. Ohne dieses 'man' ist der Mensch überhaupt nicht vorstellbar, denn es nimmt im Alltag eine entlastende Funktion ein, indem es den Einzelnen weitestgehend von seiner Eigenverantwortlichkeit entbindet. Das 'Man' als Existenzial beschreibt die Struktur dieses Phänomens. Aufgrund seiner Entlastungsfunktion ist seine Systemstelle mit der der Freudschen 'Triebabfuhr' vergleichbar.
In dieser Seinsart des Man, in der sich der Mensch notwendigerweise zunächst und zumeist befindet, ist er in gewisser Weise er selbst und in gewisser Weise nicht er selbst. Dieses 'zu sein, was man ist, ohne es zu sein' mag zunächst paradox klingen, wird jedoch nach der Einschiebung einiger Überlegungen verständlich.
Nach Heidegger ist der Mensch als selbstreflexives Wesen nie mit sich identisch, denn bei der Selbstreflexion, mag sie noch so weit gelangen, verbleibt immer ein Rest, der nicht mehr reflexiv eingeholt werden kann. Der Mensch besitzt eine seinsmäßige Kontinuierlichkeit, ist dabei aber nie mit sich identisch, d.h. daß er ist, was er ist, ohne es zu sein. So kann er einerseits er selbst, andererseits nicht er selbst sein, da er seinem Selbst sozusagen ständig 'hinterherläuft'. Dies, ständig zu sein, was man ist, ohne mit sich identisch zu sein, und das kontinuierlich zu sein, ist faktisch eingebettet in das Man.
In der alltäglichen Seinsart des Man ist der Mensch in der spezifischen Weise nicht er selbst, als daß er nicht selbstbestimmt agiert, sondern dem 'Man' als einer Art verborgener Herrschaftsinstanz unterworfen ist. Da er sich dabei nicht 'zu eigen' ist, d.h. nicht er selbst ist, ist er uneigentlich. Von der Uneigentlichkeit hebt Heidegger die Seinsart der Eigentlichkeit an, in der der Mensch im Entwerfen und Wahrnehmen seiner eigensten Möglichkeiten er selbst ist. Dies darf keinesfalls so verstanden werden, als verspreche der Zustand der Eigentlichkeit Glückseligkeit im Sinne einer erfolgreichen Selbstfindung, so daß es gilt, ihn um jeden Preis zu erreichen. Ein Mensch kann faktisch immer uneigentlich und dennoch, ja vielleicht gerade dann, ein zufriedenes und erfülltes Leben führen. 'Sein und Zeit' darf hier nicht als Lebensphilosophie, als Anleitung zu einer besseren Existenz, verstanden werden. Heidegger konstatiert schlichtweg wertneutral, daß der Mensch zunächst und zumeist uneigentlich ist und Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit ihn in seiner Ganzheit gleichermaßen ausmachen..
Wie bereits schon erwähnt wurde, ist der Mensch während seines alltäglichen Hantierens mit Dingen von denselben 'benebelt'. Im Zustand dieses 'benebelt seins' ist er nicht er selbst ist, sondern befindet sich in der Seinsart des Man. Diese Seinsart prägt auch die Begegnung mit seinen Mitmenschen, die sich ihrerseits ebenfalls zunächst und zumeist in der Seinsart des Man befinden. Der Andere wird zugänglich in dem, was er tut. Dies wird operationalisiert durch das Man.
Vor allem in der Selbstauslegung des Menschen spielt das Man die entscheidene Rolle, es ist nämlich das, worauf der Mensch sich selbst faktisch auslegt. Da er in der Seinsart des Man vorwiegend mit seiner Außenwelt beschäftigt ist, entnimmt er ihr fälschlicherweise sein eigenes Selbstverständnis. Er schaut auf sich selbst und sein eigenes Sein, wie er einen Gegenstand theoretisch erfaßt. Diesem Irrtum unterliegen selbst die Philosophen, woraus Heidegger die fehlgeschlagenen ontologischen Ansätze in der Philosophietradition erklärt. Es gilt nun im nächsten Schritt den Begriff des In-Sein noch genauer zu fassen.
2.3 Das 'In-Sein'
Wie bereits vorausgeschickt wurde, ist für den Menschen wesentlich, daß sowohl seine Welt, seine Mitmenschen als auch er selbst ihm in einer eigenartigen untheoretischen Weise erschlosssen sind. Der Mensch ist vertraut im Umgang mit den Dingen und seinen Mitmenschen. Auch hat er ein diffuses Vorwissen seines eigenen Seins. Die Erschlossenheit selbst ist ein Wesensmerkmal des Menschen, sie macht die zentrale Struktur des In-seins aus und stellt die Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis dar. Der Mensch wird von Heidgger als Dasein gefaßt, weil es sein Wesen ist, als sein Da zu existieren. Daher müssen zunächst die drei Grundcharaktere des In-seins erläutert werden, die die Struktur des Seins des Menschen als Da betreffen. Die Erschließung dieser Struktur wird bestimmt durch die Befindlichkeit, in der der Mensch erschlossen ist und sich agierend ausdrückt, das Verstehen als ein zentrales geistiges Tun, das elementar mit Sprache verbunden ist, und schließlich durch die Sprache[10] selbst, die hier erstmals seit Humboldt in der Philosophie wieder thematisiert wird. Alle drei sind unabdingbar miteinander verbunden.
Die Befindlichkeit des Menschen konkretisiert sich darin, daß er stets gestimmt, d.h. in einer bestimmten Stimmung ist. Diese Gestimmtheit bildet eine Urebene der Erschließung der Welt überhaupt, sie bildet den primären Zugang zu ihr und konstituiert die Weltoffenheit, d.i. die Affizierbarkeit des Menschen. Damit ist gemeint, daß der primäre Zugang des Menschen zur Welt nicht der eines rationalen, theoretischen Erkennens ist, sondern daß sie zunächst mithilfe der Stimmung erschlossen wird. Diese Stimmung ist immer da, auch wenn man meint, sie nicht wahrzunehmen. Sie ist durch Objektivationen theoretischer Art nicht zu beseitigen, was nicht heißt, daß z.B. die Forschungsergebnisse eines Wissenschaftlers je nach seiner Stimmung schwanken. Hiermit werden erstmals Phänomene, wie beispielsweise die Intuition, die bislang von den Philosophen als irrational abgetan wurden, verständlich und erhalten ihre Berechtigung im Erkenntnisprozeß.
Wenn man beispielsweise ein Buch liest, so erscheint es zunächst schlichtweg ansprechend oder langweilig. Die Begründung einer solchen Reaktion baut immer schon auf das Ergebnis der stimmungsmäßigen Erschließung auf.
Doch die Stimmung erschließt dem Menschen nicht nur seine Außenwelt, sondern auch sein eigenes Sein, seine Existenz. Sie erschließt ihm das Faktum, daß er ins Sein geworfen ist und so sein Sein als das seinige zu tragen hat. Das besagt, daß der Mensch sein Sein in gewisser Weise nicht zu verantworten hat, denn er hat sich ja nicht selbst ins 'Da' gesetzt, sondern wurde ohne Einwilligung 'geworfen'. Indem er aber diese Geworfenheit angenommen hat, hat er sein Sein dann wiederum doch zu verantworten, er ist sich somit selbst überantwortet. Um deutlich werden zu lassen, was dies konkret bedeutet, kann man hier mit Sartre sprechen, der konstatiert, daß der Mensch zur Freiheit verdammt sei. Der Mensch kann die Last seiner Freiheit nicht tragen, genau deshalb bedarf er einer Entlastung im Sinne einer Einschränkung seiner Freiheit, die, wie bereits gezeigt wurde, durch das Man geleistet wird. Eine unüberschaubare Anhäufung von Normen, unter die der Mensch sich tagtäglich unbewußt stellt und sich so seiner Eigenverantwortlichkeit entzieht, ist notwendig, damit er nicht unter der 'Last' seiner Freiheit zusammenbricht. In der Seinsart des Man flieht er also in gewisser Weise vor der Last der Überantwortung.
Die Geworfenheit ist auch die Bedingung der Möglichkeit dafür, daß der Mensch sich ständig auf ein neues Bild seiner selbst hin entwerfen kann. Der Spielraum dieses Entwerfens wird jedoch begrenzt durch die Faktizität des Daseins, die ihm durch die Gestimmtheit erschlossen ist. Ein Mensch, der seine Faktizität, also z.B. bestimmte Begabungen, ignoriert, wird dazu neigen, sich ins Bodenlose zu entwerfen, sein Entwurf wird irreal und daher nicht realisierbar. 'Geworfenheit', 'Da' und 'Faktizität' sind ein Strukturzusammenhang in der Erschlossenheit.
Gleichursprünglich mit der Befindlichkeit ist das Verstehen. Verstehen im existenzialen Sinne meint nicht Verstehen im Sinne einer Erkenntnisart, z.B. das Verstehen einer mathematischen Theorie oder eines literarischen Textes. Auch das Verstehen stellt hier eine ursprüngliche Art dar, die Welt zu erfassen, und ist unzertrennbar mit der Befindlichkeit verknüpft. Das manifestiert sich darin, daß das Verstehen immer gestimmt ist.
Das Verstehen erschließt die Grundverfassung des Menschen als immer schon mit seiner Welt, den Anderen und sich selbst vertraut. Das Eigenartige des Verstehens beruht darauf, daß es dem Menschen sowohl den konkreten Zeugzusammenhang als auch sein eigenes faktisches Sein als eine von unendlich vielen im Sein angelegten Möglichkeiten erschließt. Es zielt also in die Sphäre des Möglichseins.
Diese These hat unter anderem weitreichende Konsequenzen für die Wissenschaftstheorie und ist eng mit Heideggers Wahrheitsbegriff verbunden. Eine physikalische Theorie z.B. erscheint unter diesen Vorzeichen als die Realisierung eines Modells unter virtuell unendlich vielen. Mag diese Theorie dazu geführt haben, daß der Mensch mit ihrer Hilfe zum Mond geflogen ist, so heißt das nicht, daß es nicht noch andere in bestimmter Hinsicht gleichwertige Modelle geben kann. Heidegger konstatiert hier nicht eine Willkürlichkeit wissenschaftlicher Modelle, wohl zeigt er auf, daß ein Spielraum existiert, innerhalb dessen Pluralismus herrscht. Ebenso ist es ein Trugschluß zu glauben, daß wissenschaftliche Erkenntnis absolut vorturteilsfrei sein könne, denn jegliches Verstehen bewegt sich in einer Zirkelstruktur und wird von einem unausgesprochenen Vorwissen bereits geleitet. Dieses Vorwissen faßt Heidegger Begrifflich mit dem Präfix 'Vor-' und entfaltet es in Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff.
So gibt es nach Heidegger keine ewigen, vom Menschen losgelöste Wahrheiten. Wahrheit ist ebenso wie Sinn im Menschen verankert. Die Redensart von ewigen Wahrheiten ist deshalb nach Heidegger im wahrsten Sinne des Wortes sinnlos, denn nur der Mensch kann sinnhaft oder sinnlos sein. Sinnhaftigkeit und Wahrheit sind Wesensbestimmungen des Menschen.
Das heißt nicht, daß Wahrheit nur noch ein Konsens aller ist, also zu einem Intersubjektivismus degradiert wird. Es bedeutet aber, daß Wahrheiten maximal überzeitlich sein können, also auf die Existenz des Menschen beschränkt sind.
Wichtig ist zu erwähnen, daß Heidegger den traditionellen Ort der Erkenntnis von der Aussage in das Verstehen verlegt und somit der auf Aristoteles zurückgehenden Definition, daß Wahrheit die Übersinstimmung von Aussage und Gegenstand sei, widerspricht. Nicht erst dadurch, daß einem Gegenstand, z.B. einem Füller, eine Eigenschaft oder Funktion zugewiesen wird, ist er in seiner Eigenschaft oder Funktion verstanden. Bereits in der Dimension des Verstehens ist er als das verstanden, was er ist, nämlich als Ding zum Schreiben. Hierzu bedarf es nicht erst der Aussage. Das 'als' der primären Auslegung faßt Heidegger als das hermeneutische 'als'. In ihm ist das apophantische 'als' der Aussage fundiert.
Das Verstehen kann sowohl dem eigenen Sein entspringen und somit eigentlich sein, als auch auch vom Man vorgegeben und uneigentlich sein. Zudem kann es echt und unecht sein. Echtes Verstehen meint im Gegensatz zum unechten ein ursprüngliches und in die Tiefe gehendes Verstehen. Es ist ungefähr das, was man meint, wenn man sagt, man habe etwas wirklich, also die wahren Verhältnisse verstanden. Unechtes Verstehen meint hingegen ein Verständnis, daß an der Oberfläche bleibt, weil auf bestimmten Gegebenheiten fußt, die nicht weiter hinterfragt werden.
Als eine Art des ursprünglichen Erfassens ist das Verstehen als Sicht bezeichnet. In ihr wurzeln die Rücksicht und die Umsicht. Weil der Mensch, indem er sein eigenes Sein zu verstehen versucht, bemüht ist, es sich durchsichtiger zu machen, nennt Heidegger die auf die eigene Existenz gerichtete Sicht Durchsichtigkeit.
Der dritte Aspekt des In-seins schließlich ist die Sprache, die mit der Befindlichkeit und mit dem Verstehen gleichursprünglich ist. Indem Heidegger die Sprache als Existenzial faßt, ist nicht gemeint, daß der Mensch keine Sprache erlernen muß, weil er ja schon immer eine besitzt. Vielmehr wehrt sich Heidegger hiermit gegen die Vorstellung, daß der Mensch zunächst innere Eindrücke seiner Welt hat, denen dann in einem zweiten Schritt Wörter zugeordnet werden. Das Wort ist zwar in der Bedeutung fundiert, doch sind beide gleichursprünglich und bilden eine Einheit, eine Einheit, die, so Heidegger, in der Sprachwissenschaft übersehen wurde.
Die Sprache nimmt vor allem eine eminent wichtige Bedeutung in der Kommunikation mit anderen ein. Sie erlaubt es, daß man sich im Gespräch mit anderen unausdrücklich auf die Urebene der Erschlossenheit beziehen kann und deshalb sowohl den anderen verstehen kann als auch selbst verstanden wird. Die Sprache ist somit die Bedingung der Möglichkeit für Kommunikation und der in ihr liegenden Partizipation.
Im folgenden geht es darum, die Erschließungsfunktion des In-seins im Hinblick auf die Alltäglichkeit des Menschen, also die Ebene der Uneigentlichkeit zu betrachten.
Die Selbstauslegung des Menschen im Alltag ist wesenhaft durch das Gerede, die Neugier und die Zweideutigkeit gekennzeichnet.
Zuvor muß erneut betont werden, daß die Ausdrücke 'Gerede' und 'Neugier' hier nicht abwertend, sondern wertfrei zu verstehen sind. Es sind Weisen der Alltäglichkeit, die den Menschen mit konstituieren und als solche zur Kenntnis genommen werden müssen. Sie sind nicht nur in ihrer wesenhaften Entlastungsfunktion notwendig, sondern auch, um die Ebene der Eigentlichkeit zu erreichen, denn sie müssen immer erst durchlaufen werden, bevor 'echtes' Verstehen möglich wird.. Trotz ihrer anthropologichen Nähe handelt es sich hier um Existenzialien, also um Wesensbestimmungen des Menschen.
Exemplarisch für das Gerede stehen Begrüßungsfloskeln wie 'Wie geht's'. Auf diese erwartet man normalerweise keine ehrliche Antwort, die Antwort wird vielmehr 'automatisch' gegeben, sie ist normiert und als solche durch das Man vorgezeichnet. Man reagiert sogar betreten, wenn jemand auf eine solche Begrüßungsfloskel mit einer ehrlichen Antwort reagiert, denn es handelt sich bei solchen Floskeln immer nur um Scheinfragestellungen. Insofern ist eine solche Floskel in einen gewisssen Sinne entwurzelt, den ihr fehlt der eigentliche Bezug zum wirklichen Zustand des Befragten. Dieses Fehlen eines Urbezuges des Gesprochenen zum Sein ist charakteristisch für das Gerede. Der Urbezug muß auch nicht vorhanden, sein, denn 'man' versteht sich auch ohne ihn. Im Gerede wird die Sprache gleichsam als Zuhandenes genommen, mit dem man 'spielen' kann. Mit dem Gerede wird eine Ebene des Scheins statuiert, auf die man sich beziehen kann, ohne daß der Schein als Schein sichtbar wird. Das Gerede gibt somit ein Zeugnis davon ab, wie das eigentliche Verständnis von Mensch zu Mensch entwurzelt ist.
Die mit dem Gerede gleichursprüngliche Neugier könnte heute vielleicht besser als 'Rastlosigkeit' bezeichnet werden. Diese Rastlosigkeit meint die Gier des Menschen nach immer Neuem, nicht um dieses wirklich zu verstehen und sich anzueignen, sondern um es nach einem oberflächlichen Blick schon wieder zum Altbekannten zu zählen. Daher muß ständig ein neues Objekt des Betrachtens gefunden werden. In der Neugier kann der Mensch sich zerstreuen und ausruhen, sie eröffnet ihm das Spektrum dessen, was möglich ist, ohne daß mit diesen Möglichkeiten die Verbindlichkeit eines konkreten Entwurfs einhergeht. Der Mensch driftet dabei von sich selbst ab, aber dieses Abdriften ist ein notwendiger Weg der Selbstfindung.
Bestes Beispiel der Neugier ist das Bedürfnis des Menschen, ferne, exotische Länder zu bereisen. Dabei geht es nämlich in den meisten Fällen nicht darum, diese Länder in ihrer Geschichte und Kultur zu erfassen, sondern nur einen oberflächlichen Blick zu erheischen, um das Gesehene zum Wissensschatz zählen zu können. Daß eine an der Oberfläche schwimmende Kenntnis des Landes bestenfalls die leichte Abwandlung vorgefaßter Urteile darstellt, interessiert die Neugier nicht, denn sie ist schon wieder gierig nach dem noch nicht Gesehenen.
Analog zum Gerede depraviert die Neugier die Sicht zu einem Zuhandenen. Neugier und Gerede ergänzen sich, denn wenn zwei Menschen in einem Gerede sind, sind sie auch gierig nach Neuem.
Das Gerede und die Neugier sorgen in ihrer Zweideutigkeit als dem dritten Wesensmerkmal der Alltäglichkeit dafür, daß auch die aus der Eigentlichkeit heraus gewonnenen Einsichten in der Öffentlichkeit des Man nicht die Würdigung erfahren, die ihnen gebührt, sondern ebenso schnell aus der öffentlichen Diskussion verschwinden wie der restliche Gesprächsstoff des Alltags. Der Mensch kann in seiner Gier nach Neuem häufig das Wesentliche nicht vom Unwesentlichen unterscheiden, er kann es fehldeuten, weil es zweideutig ist.. Die 'echten' neuen Erkenntnisse gehen im Gerede unter, die Öffentlichkeit vergißt sie genauso schnell wie die alltäglichen Trivialitäten.
Nachdem nun die Erschlossenheit der Welt hinsichtlich ihrer Basis, d.h., des Da (Gestimmtheit, Verstehen und Sprache), und ihrer Alltäglichkeit, d.h., hinsichtlich des von Neugier und Zweideutigkeit geleiteten 'Geredes' als der 'uneigentlichen Rede' behandelt wurde, müßte Heidegger nun konsequenter Weise den Sprung zur 'eigentlichen Rede' vollziehen. Die Thematisierung der 'eigentlichen Rede' würde den Teil C des fünften Kapitels von 'Sein und Zeit' ausmachen. Dieser Teil fehlt jedoch. Dies zeigt, daß die Architektonik des Buches 'Sein und Zeit' schief ist, denn ein ganzer Flügel des Hauses existiert nicht. Die unter den Nägeln brennende Frage, ob die Eigentlichkeit überhaupt mitteilbar ist, kann daher nicht beantwortet werden und bleibt offen.
4. Schlußwort
In der Auseinandersetzung mit dem Werk 'Sein und Zeit' stellt sich automatisch die zentrale Frage, ob es so etwas wie Fundamentalontologie überhaupt gibt, oder ob sich ein solches Denken nicht im luftleeren Raum bewegt und bestenfalls noch als 'Gefühlsphilosophie' bezeichnet werden kann.
Ein Ziel dieser Arbeit war es, im Rahmen der Erläuterung des In-der-Welt-seins als der Grundverfassung des Daseins herauszustellen, daß 'Sein und Zeit' trotz einiger Unschlüssigkeiten, die zum Teil von Heideggers Ungenauigkeit, zum Teil von seinem Ungeschick in der Wahl seiner Begrifflichkeit herrühren, trotz der prinzipiellen Probleme, die die Konstituierung einer Fundamentalontologie mit sich bringt, ein Werk ist, das philosophisch ernst genommen werden muß und das zu Recht wie nur wenige andere Werke innerhalb der Philosophie und über sie hinaus gewirkt hat. Daran können und dürfen auch Anfechtungen bezüglich der unrühmlichen Vergangenheit seines Autors nichts ändern.
Immerhin gelingt es Heidegger, einen ganzen Wust von Fragen, die die 'klassische' Philosophie bislang beschäftigt hatte, schlichtweg vom Tich zu fegen oder allermindestens ihre Neuüberdenkung anzuregen.
Doch nicht allein dies, die ebenso radikale wie geniale Wendung, die Heidegger auf der Grundlage der Scheidung des menschlichen vom nicht-menschlichen Seine vollzieht, läßt erstmals auch Phänomene verständlich werden, die bislang von der Philosophie übergangen oder ausgeklammert wurden.
Indem er die Philosophie vom trockenen Formalismus des herrschenden Neukantianismus befreite und die Philosophie wieder an ihre Ursprünge führte, hinterläßt Heidegger ein Werk, das zu faszinieren vermag und dem eigenen Denken immer wieder neue Anstöße gibt.
4. Literaturverzeichnis
Textausgabe:
Heidegger, Martin, Sein und Zeit. - Tübingen: Max Niemeyer Verlag 171993.
Sekundärliteratur:
Biemel, Walter, Martin Heidegger. - Hamburg: Rowohlt 121993.
Hügli, Anton, Lübcke, Poul (Hg.), Philosophielexikon. Personen und Begriffe der abendländischen Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart. - Hamburg: Rowohlt 1991.
Pöggeler, Otto, Der Denkweg Martin Heideggers. - Pfullingen: Neske 1990.
[1]'Sinn' ist im Deutschen äquivok und kann sowohl 'Bedeutung' wie auch 'Zweck' bzw. 'Ziel' heißen. In der Frage nach dem Sinn von Sein geht es sowohl um die Bedeutung als auch um den Zweck von Sein, denn Bedeutung und Zweck sind bei der Frage nach dem Sein identisch.
[2]Dieser Überlegung liegt das klassische wissenschaftstheoretische Modell zu Grunde, nach dem alle positiven Einzelwissenschaften in der Philosophie, genauer, in der Ontologie wurzeln. Dieses Modell kritisch zu hinterleuchten würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen, es sei nur darauf hingewiesen, daß alternative Entwürfe möglich sind.
[3]'Nach der Kehre im Jahre 1930 korrigiert Heidegger diese Behauptung und erklärt fortan, daß der Mensch gerade jene Instanz sei, die verhindert, daß das Sein sich entbergen kann und daher das Sein den Menschen nicht braucht.
[4]Da in "Sein und Zeit" das Sein nicht als substantiell Jenseitiges gesehen wird, stellt die Theorie von "Sein und Zeit" ohnehin keine Metaphysik im eigentlichen Sinne dar, denn der Mensch kann in Bezug auf das Sein etwas tun.
[5]Für die Seinsfrage gilt generell die Identität des Methodischen mit dem Inhaltlichen.
[6]Diese Behauptung ist so ohne weiteres nicht zu verstehen, ihre Erklärung kann jedoch nicht gegeben werden, ohne den thematischen Rahmen dieser Arbeit zu verlassen. Sie wird daher hier nicht geleistet. Zudem geht Heidegger im veröffentlichten Teil von "Sein und Zeit" nur beschränkt auf die Zeitproblematik ein, denn die Frage der Temporalität des Seins selbst wird hier nicht mehr geklärt.
[7]Als Ausnahmefall kann z.B. ein Chirurg gelten, der seinen Patienten während einer Operation in der Regel als Zuhandenes betrachtet, ja dies sogar muß. Andere Fälle, bei denen Menschen ihre Mitmenschen als Zuhandenes betrachten, lassen sich aus psychopathologischen Störungen heraus erklären.
[8]auf Aristoteles zurückgehend
[9]auf Rousseau zurückgehend
[10]Heiddgger bezeichnet die Sprache (longue) hier ungeschickterweise als 'Rede', während er das ausgesprochene Wort (parole) als 'Sprache' faßt. Um unnötige Verwirrungen zu vermeiden, werde ich im folgenden von 'Sprache' und 'ausgesprochenem Wort' sprechen.